La libertad lúdica o El pobre de Asís

Libertad, ‘Dios’ y fraternidad.En la búsqueda de lo esencial, Kazantzakis se halla con la libertad que le resulta temporal.  Dirigiéndose a su compatriota

Nikos Kazantzakis (1883-1957), escritor y filósofo griego, estudió con el filósofo francés Henri Bergson.  De él heredó un marco categorial que le permitió abordar las temáticas de su interés: la libertad y el tiempo.  El tiempo bergsoniano −ante la concepción positivista imperante a finales del siglo XIX− es la condición trascendental de toda experiencia sensible, esto es, tiene validez objetiva y puede aplicarse con legitimidad a los fenómenos o, lo que es lo mismo, a los objetos de nuestra experiencia externa e interna.  Literalmente, todo tiene su tiempo. En esta línea se inscribe la novela de Kazantzakis El pobre de Asís (Buenos Aires: Ed. Carlos Lohlé, 1973).

Libertad, ‘Dios’ y fraternidad.

En la búsqueda de lo esencial, Kazantzakis se halla con la libertad que le resulta temporal.  Dirigiéndose a su compatriota Doménico Teotocópulos, en su Carta al Greco, escribe: “El tiempo ha llegado a ser para mí el bien Supremo.  Cuando veo a los hombre pasearse, vagar o malgastar el tiempo en discusiones vanas, me dan deseos de ir a una esquina a tender la mano como un mendigo”.

Así, la realidad consiste en tiempo o, dicho en lenguaje bergsoniano, en esa interna movilidad que es la dureé (‘duración’).  La movilidad tiene carácter durativo, es evolución creadora.  Por ende, la dureé afecta a la realidad por entero, de suerte que lo persistente no es forzosamente un sujeto que subyace al movimiento, sino el corazón mismo de lo real.  No hay un Dios personal, sino un universo que se expresa a través del amor como energía primigenia en el corazón mismo de lo real.

Instalados en la experiencia metafísica, lo real es lo inmediatamente dado, el hecho inmediato dado a nuestra conciencia (como tiempo de mi ser).  La libertad es testimoniada directamente por nuestra experiencia interior y no sería necesario salvaguardarla colocándola fuera del tiempo; está asegurada por la conciencia de nuestra duración en la que nos reconocemos como agentes libres.  La libertad significaría primeramente ausencia de temor y de esperanza o como figura en el epitafio de Kazantzakis: “¡No espero nada, no temo nada, soy libre!”  Algo así como ‘su’ Francisco de Asís: “−Hermano León, el verdadero santo es el que ha renunciado a todos los goces de la tierra… y a todos los goces del cielo”.

El Dios de ‘este’ Francisco es un Dios con una libertad absoluta, ideal que el hombre debe alcanzar y siempre luchar por ella.  La libertad entendida como desembarazo o soltura del hombre hace que él coincida con la divinidad.  La absolutez de la libertad es lo ab-soluto, ‘lo suelto de’ todo.  El ser humano está por hacerse.   En el texto sobre el Pobre de Asís le preguntan a Francisco por su santidad: “−¿Busca al hijo de Bernardone? Le dijo Francisco, y añadió:  También yo, hermano, lo busco.  Hace años que lo busco”.

La libertad es la salvación del hombre en la obra de Kazantzakis.  Sin embargo, hay diversos modos de historizar la salvación: en lo político, Creta, en su lucha ejemplar contra los turcos; en lo social, Rusia, con la propuesta de la igualdad económica para los pueblos; en la ciencia, Prometeo con el fuego; en religión, Buda, Cristo, san Francisco, “liberados de su propio cuerpo y de la riqueza amenazadora” (C. García  Álvarez). No obstante que los escritos de Kazantzakis muestran su interés por lo religioso y por la filosofía, nadie más que a él lo impactó, lo fascinó, el Pobre de Nazaret, el Dios de la teología del Pobre de Asís,  Francisco. Ese Dios “que es un incendio”.

La fascinación por Francisco es que Este va en pos de un aumento de vitalidad, de acción y de energía, como distintivo de ser un auténticamente místico (H. Bergson).  Las almas excepcionales se habrían unido a la fuente del movimiento creador, Dios mismo.  La contemplación extática sería secundaria respecto a esta identificación de la voluntad del místico con la acción divina.  Lo decisivo de la experiencia del alma mística habría que cifrarlo en una sobreabundancia de vida, en “un impulso irresistible que lanza a las más vastas empresas” (H. Bergson).  Los modelos de almas superiores orientan para reinventar al hombre, para crear al superhombre del espíritu.  (Kazantzakis hizo su tesis doctoral sobre Nietzsche.)

El amor fraternal al estilo del Pobre de Asís –pobre por amor− sería el secreto de la creación que los místicos han revelado.  La esencia de Dios es amor, la fuente de la energía creadora es Dios mismo y la creación una empresa divina forjadora de criaturas objeto de amor (X. Zubiri).  Así, en Vida y hechos de Alexis Zorbas, distingue tres clases de hombres: 1-Aquellos que se fijan el objetivo de la vida en comer, beber, amar, enriquecerse, llegar a la fama. 2-Aquellos cuyo principal objetivo no es su propia vida, sino la de todos los hombres; los hombres vistos como uno. 3-Finalmente, aquellos que viven la vida del Universo entero: la unidad de todo en todo, luchando por transformar la materia en espíritu.  Esto es,  aquellos que revelan a los hombres una verdad muy simple: la fraternidad.  “A veces, cuando el padre Francisco dormía, me inclinaba y le besaba los pies.  Era como si besara todo el sufrimiento humano”.  Como si el sufrimiento de los otros fuera el propio sufrimiento.

Contrario a esto, el modo de vida, los centros urbanos, donde predomina lo ficticio, so pretexto del desarrollo, requieren de una reforma en la que las sociedades cerradas que generan conflictos bélicos e injusticia se abran tras la búsqueda del placer y del bienestar, y cuya consecuencia es la amenaza de la supervivencia.  La frivolidad de la vida cotidiana imposibilita descubrir el valor del ‘tú’ evitado y rechazado.  Solamente la misericordia y la magnanimidad transforman un mundo apestado.

¿Qué tiene de nuevo el Francisco de Asís de Kazantzakis?

La actitud lúdica de Francisco es propuesta por Kazantzakis como una ironía y pícara burla ante la idea de posesión, llámese prestigio, riquezas, seguridades, dominio social, político o cultural.  Si los/as niños/as son asociados con el juego, el juego es sinónimo de pequeñez y, a la vez, un signo profundamente humano: recibirlo todo, “cantando”.  Resulta interesante que el franciscanólogo J. A. Merino afirme que “En la patrística griega y latina se ha contemplado la creación como un juego de Dios lúdico.  Dios al crear el mundo lo hizo gratuitamente y como expresión de su fantasía amorosa (…)”.

Nuestras sociedades les gusta hacerse las serias en cuanto el tiempo es dinero y únicamente la seriedad genera plusvalía.  Francisco asume a todos los seres con una gran plusvalía pero no cotizable ni manipulable, aunque sí estimable y respetable.   El juego es un acontecimiento cósmico que acerca a los hombres con la gracia que impone la seriedad del juego.

Francisco sufre tormento pero no se lamenta.  Francisco canta una y otra vez, danza, toca instrumentos en los momentos más lacerantes;  “y por qué cantas” –le preguntaron− “Para no perder el camino hacia Dios”.  (La suprema obra literaria es la tragedia griega, pues es un morir cantando.  El hombre puede caer, pero hay que danzar siempre como Zorba el griego.)

A Kazantzakis le interesó la curva, la parábola salvadora vital –intensamente vital− y liberadora de Francisco.  “San Francisco corta con la daga de la pobreza a lo apolíneo al principio de determinación, la racionalidad, el símbolo de la claridad y la luz que da concreciones a todas las fuerzas desatadas y místicas de lo dionisíaco (…)  Duda absoluta y certidumbre absoluta están clavadas en el alma de los personajes de Kazantzakis” (C. García Álvarez).   Se trata de un ideal de santidad, pero laico.

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